INTRODUCCIÓN
El propósito del presente ensayo
es abordar el problema de los universales desde la perspectiva del teólogo y filósofo francés Guillermo de Champeaux, para lograr este acometido se iniciara el
presente escrito haciendo un resumen general del problema de los universales,
posteriormente se hará una introducción
a el realismo y se continuará mostrando la posición que adopta el filósofo
antes mencionado con respecto a dicho problema.
EL PROBLEMA DE
LOS UNIVERSALES:
Los nombres propios son palabras que utilizamos para designar determinados objetos, se supone que mediante estos nos referimos a un ser explícito, a una entidad concreta y singular. De la entidad concreta y singular, o del ser, al cual dicho nombre hace referencia, podemos predicar distintas características o adjetivos. Los términos utilizados para calificar a dicho ser son designaciones comunes usadas no para nombrar a una entidad singular, sino de un modo universal.
La existencia de los
universales se postula para justificar nuestra manera de hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos justificados en decir de un ser que tiene
alguna característica, porque el ser posee el universal de dicha característica, o alternativamente porque el universal de la característica que predicamos del ser está
presente en él. Además, podemos decir de varias cosas que todas poseen una
misma característica, porque esa característica en su forma universal, siendo
algo distinto de las cosas, está sin embargo presente en todas ellas. Los
universales, por lo tanto, tienen la particularidad de poder estar presentes en
varios lugares al mismo tiempo, algo que los distingue fuertemente de los
individuos.
Tradicionalmente, los universales fueron llamados “nociones genéricas”, “ideas” y “entidades abstractas”. Ejemplos de universales son “el cuadrado”, “6 (el número seis, escrito mediante la digito ‘6’)”, “el perro”, entre otros. Ha sido habitual contraponer los universales a los “particulares” y estos últimos han sido igualados con entidades concretas o singulares.
Un problema capital respecto a los “universales” es el de su posición ontológica.
1ª.
Los universales
son ante rem (anteriores
a las cosas), in re (están
en las cosas) o post rem (los
conocemos después de las cosas)
2ª. Los universales son ante rem como las
“ideas”
platónicas, anteriores, subsistentes y separadas de los individuos
concretos.
3ª.
Los
universales son in re como pensaba Aristóteles, las esencias de los
individuos que nuestra mente extrae por abstracción.
4ª. Los universales son post rem, son signos
en la mente, no son más que ficciones mentales y palabras
vacías que nos remiten vagamente a una pluralidad de individuos (esta será la
solución de Guillermo de Ockham).
Se trata de determinar qué clase
de entidades son los universales, en otras palabras, cuál es
su forma peculiar de “existencia”. Aunque, por lo dicho, se trata principalmente
de una cuestión ontológica, ha tenido en otras disciplinas importantes
implicaciones y ramificaciones: la lógica, la teoría del conocimiento y hasta
la teología. La cuestión ha sido planteada con frecuencia en la historia de la
filosofía, especialmente desde Platón y Aristóteles, pero como fue discutida
muy intensamente durante la Edad Media suele colocarse en ella el origen
explícito del llamado “problema de los universales”.
Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de su solución dependía la determinación del soporte ontológico del individuo particular, de radical importancia para la concepción religiosa de la época y la teología; pues, junto con la filosofía griega, (que concibió el pensar la esencia de las cosas en relaciones generales) la doctrina medieval hereda la metafísica neoplatónica, que concierta los grados de la generalidad lógica con las diversas intensidades axiológicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por consiguiente, lo totalmente real. Pero entonces se plantea el problema de si el individuo (lo opuesto a lo general) es real y si lo es, qué clase de realidad le concierne.
La cuestión surgió con particular agudeza desde el momento en que se pensó como un problema capital el expuesto en la traducción que hizo Boecio de la Isagoge de Porfirio. El filósofo neoplatónico escribió lo siguiente: “Como es necesario, Crisaoro, para comprender la doctrina de las categorías de Aristóteles, saber lo que es el género, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es útil para la definición y, en general, para todo lo que se refiere a la división y la demostración, cuya doctrina es muy provechosa, intentaré en un compendio y a modo de instrucción resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, absteniéndome de cuestiones demasiado profundas y aun deteniéndome poco en las más simples. No intentaré enunciar si los géneros y las especies existen por sí mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este problema es excesivo y requeriría indagaciones más amplias. Me limitaré a indicar lo más plausible que los antiguos y, sobre todo, los peripatéticos han dicho razonablemente sobre este punto y los anteriores” (Isagoge, I, 16). Boecio se refiere a estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada “Secunda editio” de sus comentarios a las Categorías: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro I)[1].
El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que percibimos son cosas particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos de recurrir a ideas y palabras generales, como cuando comentamos, “aquel objeto particular que veo es una planta, una rosa, para ser más exacto”. Semejante expresión afirma de una entidad particular que es de una determinada clase, que pertenece al género planta y a la especie rosa; pero está claro que puede haber muchos objetos, aparte del que realmente percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos términos, que pueden ser clasificados bajo las mismas categorías. En otras palabras, los objetos exteriores al pensamiento son individuales, mientras que los conceptos son generales, de carácter universal, en el sentido de que se aplican sin distinción a una aglomeración de individuos. No obstante, si los objetos extra-mentales son particulares y los conceptos humanos son universales, es evidente el valor que tiene el revelar la relación entre aquéllos y éstos.
Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de su solución dependía la determinación del soporte ontológico del individuo particular, de radical importancia para la concepción religiosa de la época y la teología; pues, junto con la filosofía griega, (que concibió el pensar la esencia de las cosas en relaciones generales) la doctrina medieval hereda la metafísica neoplatónica, que concierta los grados de la generalidad lógica con las diversas intensidades axiológicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por consiguiente, lo totalmente real. Pero entonces se plantea el problema de si el individuo (lo opuesto a lo general) es real y si lo es, qué clase de realidad le concierne.
La cuestión surgió con particular agudeza desde el momento en que se pensó como un problema capital el expuesto en la traducción que hizo Boecio de la Isagoge de Porfirio. El filósofo neoplatónico escribió lo siguiente: “Como es necesario, Crisaoro, para comprender la doctrina de las categorías de Aristóteles, saber lo que es el género, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es útil para la definición y, en general, para todo lo que se refiere a la división y la demostración, cuya doctrina es muy provechosa, intentaré en un compendio y a modo de instrucción resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, absteniéndome de cuestiones demasiado profundas y aun deteniéndome poco en las más simples. No intentaré enunciar si los géneros y las especies existen por sí mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este problema es excesivo y requeriría indagaciones más amplias. Me limitaré a indicar lo más plausible que los antiguos y, sobre todo, los peripatéticos han dicho razonablemente sobre este punto y los anteriores” (Isagoge, I, 16). Boecio se refiere a estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada “Secunda editio” de sus comentarios a las Categorías: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro I)[1].
El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que percibimos son cosas particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos de recurrir a ideas y palabras generales, como cuando comentamos, “aquel objeto particular que veo es una planta, una rosa, para ser más exacto”. Semejante expresión afirma de una entidad particular que es de una determinada clase, que pertenece al género planta y a la especie rosa; pero está claro que puede haber muchos objetos, aparte del que realmente percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos términos, que pueden ser clasificados bajo las mismas categorías. En otras palabras, los objetos exteriores al pensamiento son individuales, mientras que los conceptos son generales, de carácter universal, en el sentido de que se aplican sin distinción a una aglomeración de individuos. No obstante, si los objetos extra-mentales son particulares y los conceptos humanos son universales, es evidente el valor que tiene el revelar la relación entre aquéllos y éstos.
El hecho de que los objetos subsistentes son individuales y los
conceptos son generales indica que los conceptos universales no tienen
fundamento en la realidad que esta por fuera de la mente. Si la universalidad
de los conceptos significa que éstos son meras ideas, entonces se crea una fisura
entre el pensamiento, los objetos y nuestro conocimiento, en la medida en que
éste se enuncia en conceptos y juicios universales, cuando menos, de dudosa validez.
El científico expresa su conocimiento en términos abstractos y universales, y
si esos términos no tienen fundamento en la realidad, su ciencia es una
construcción arbitraria, que no tiene relación alguna con la realidad. Pero en
la medida en que los juicios humanos son de carácter universal, o alcanzan
conceptos universales, el problema ha de ampliarse al conocimiento humano en
general, y si la cuestión referente a la existencia de fundamentos universales
para un concepto universal es contestada negativamente, el resultado debe ser
el escepticismo.
El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de esta forma: “¿Qué es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad a los conceptos universales que se dan en la mente?”. Ese modo de abordar el problema puede nombrarse el ontológico, y fue de esa manera como los primeros medievales debatieron la cuestión; pero sea cual sea la forma que adopte o el modo como se plantee, el problema es de una importancia trascendental, pues tiene relación con el problema del conocimiento humano, si éste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o necesariamente habrá de ser un conocimiento de tipo subjetivo.
El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de esta forma: “¿Qué es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad a los conceptos universales que se dan en la mente?”. Ese modo de abordar el problema puede nombrarse el ontológico, y fue de esa manera como los primeros medievales debatieron la cuestión; pero sea cual sea la forma que adopte o el modo como se plantee, el problema es de una importancia trascendental, pues tiene relación con el problema del conocimiento humano, si éste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o necesariamente habrá de ser un conocimiento de tipo subjetivo.
Las soluciones
más relevantes a estas cuestiones fueron dadas por tres teorías: el realismo exagerado, el nominalismo y el
realismo moderado. El presente ensayo solo abordara la teoría del realismo.
El realismo
Entre las distintas posturas filosóficas que se ocupan de dar una
respuesta al problema de los universales se encuentra el realismo aun cuando
hay varios tipos de realismo, se suele denominar bajo este nombre al realismo
extremo. Según el mismo, los universales existen realmente; su existencia es,
además, previa y anterior a la de las cosas o, según la fórmula tradicional, universalia ante rem. Si así no
ocurriera, arguyen los defensores de esta posición, sería imposible entender
ninguna de las cosas particulares. En efecto, estas cosas particulares están
fundadas (metafísicamente) en los universales. El modo de fundamentación es bastante
discutido.
El primer autor que adoptó una teoría realista de los universales fue Platón; el realismo ha sido por ello llamado a veces “realismo platónico” o “platonismo”. Sin embargo, la doctrina platónica es compleja y no puede simplemente identificarse con una posición realista y menos todavía con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a Aristóteles una posición realista moderada que coincide en gran parte con el conceptualismo, pero aquí también debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificación y en buena medida de una cierta interpretación de la posición aristotélica.
El primer autor que adoptó una teoría realista de los universales fue Platón; el realismo ha sido por ello llamado a veces “realismo platónico” o “platonismo”. Sin embargo, la doctrina platónica es compleja y no puede simplemente identificarse con una posición realista y menos todavía con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a Aristóteles una posición realista moderada que coincide en gran parte con el conceptualismo, pero aquí también debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificación y en buena medida de una cierta interpretación de la posición aristotélica.
Realista extremo suele considerarse a Guillermo de Champeaux. Sin
embargo, este mantuvo una teoría que puede calificarse asimismo de “realismo
empírico”. Según el mismo, los universales no existen por sí fuera de los
individuos ni fuera de la mente divina, sino que existen en los mismos
individuos fuera de toda consideración mental de ellos. Esta concepción trae
consigo
consecuencias serias, pues al establecer una necesaria correspondencia entre el pensamiento y la
realidad, y al ser la realidad una manifestación de las obras de Dios,
el estudio del lenguaje se convierte en un estudio del mismo Dios sobre cuyas
ideas universales y eternas se han modelado las cosas. En definitiva, el
estudio de la Lógica se convierte en estudio de la Teología.
Guillermo de Champeaux
En la
cuestión de los universales, la postura, iniciada por Roscelino, sostiene que
los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo),
sino sólo «nombres», que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única
realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al
pronunciarlo (flatus vocis) y la del
individuo singular al que se aplica. Champeaux defendió contra Roscelino el
realismo sosteniendo que toda individualidad es simple accidente de lo
universal.
Para Guillermo de Champeaux el universal es una cosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en todos los individuos; si se privara a estos últimos de sus accidentes o formas, desaparecería cualquier diferencia entre las cosas y quedarían reducidas a su materia universal.
Sostuvo dos teorías distintas y sucesivas (y tal vez tres) con respecto al
problema de los universales:
1. Teoría de la identidad física: queriéndose oponer al verbalismo de Roscelino, cae en el extremo opuesto del realismo exagerado: la
esencia universal es una e idéntica a todos los individuos, los cuales sólo son
modificaciones accidentales de la especie, de la misma manera que ésta es
modificación accidental del género. Abelardo atacó duramente esta teoría, pues
de ella habría de deducirse una especie de ubicuidad de todos los individuos en
todos los lugares, aparte de que conducía al panteísmo. En vista de ello, Champeaux expuso su segunda tesis.
2. Teoría de la indiferencia: cada individuo se distingue de los otros por
los accidentes y por la propia esencia, pero tienen unos caracteres comunes
indiferentes para estar en un sujeto u otro, como la racionalidad, etc. Es
esta, aunque se abandona el realismo exagerado, se sigue buscando el universal
en la realidad y no en el concepto que lo abstrae.
3. Hay quienes distinguen otra tercera teoría que es prácticamente igual a
la anterior: la indiferencia en que participan todos los individuos, es
sustituida por la semejanza, pero sigue buscando el universal en la misma realidad,
aunque modere su primitivo realismo extremo.
En suma, aun cuando Guillermo de Champeaux defendió fielmente el realismo contra su maestro Roscelino de Compiègne, sería su discípulo Pedro Abelardo quien le hiciera en ultimas cambiar su concepción de los universales por medio de fuertes críticas, este cambio trajo consigo (o por lo menos esa es la opinión de muchos comentaristas de las obras de Champeaux) que la interpretación de Champeaux pasara de realista exagerada a conceptualista (cf. Abbagnano, N. (1994):
Guillermo sostenía la realidad sustancial de los universales
y afirmaba que tal realidad se halla enteramente en todos los individuos, los
cuales son multiplicados
y diferenciados entre sí por cualidades accidentales.
Por ejemplo, la especie “hombre” es una
realidad que permanece una e idéntica en todos los hombres: a ella se añaden.
Después las cualidades accidentales que “son diversas en
Sócrates, Platón y en los otros individuos particulares” (Abelardo, Obras inéditas, De gen. et spec., 513)[2].
Ahora bien, si eso es así, dice
Abelardo, hay una misma substancia en Platón en un lugar y en Sócrates en otro
lugar, y Platón está constituido por un equipo de accidentes y Sócrates por
otro. Si la especie humana está substancialmente, y, por lo tanto, totalmente,
presente al mismo tiempo tanto en Sócrates como en Platón, entonces Sócrates
debe ser Platón, y debe estar presente en dos lugares al mismo tiempo.
Presionado por este tipo de crítica, Guillermo transformó su teoría, abandonó la teoría de la identidad en favor de la teoría de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y Pablo, la humanidad no es idéntica, sino semejante, es decir, no diferente: los individuos de una misma especie participan de un mismo “estado”.
Presionado por este tipo de crítica, Guillermo transformó su teoría, abandonó la teoría de la identidad en favor de la teoría de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y Pablo, la humanidad no es idéntica, sino semejante, es decir, no diferente: los individuos de una misma especie participan de un mismo “estado”.
Abelardo, que fue discípulo de Guillermo,
se gloría de haberle obligado, con potentísimos argumentos, a cambiar, más aún, a abandonar del todo, esta tesis. He
aquí el texto de Abelardo (Hist. calam., 2)[3]:
“El corrigió su opinión diciendo que la realidad universal se encuentra en los
individuos no esencialmente, sino
individualmente”. Se individualiza, esto es, en los individuos de manera
que pierde su unidad esencial y se multiplica con ellos; lo cual es una
renuncia a afirmar la realidad en sí del universal. Pero con esto la tesis del
realismo no quedaba del todo abandonada: estaba sólo abandonada la realidad
separada y universal del universal y se admitía el universal individualizado
e incorporado a la misma cosa individual. Es ésta una segunda fase del pensamiento de Guillermo.
Mientras la primera niega efectivamente la realidad
de los individuos,
reduciéndolos a meras modificaciones accidentales de la esencia universal, la
segunda sostiene la realidad de los individuos, afirmando,
no obstante, la presencia en ellos de la esencia universal individualizada. Un
fragmento de las Sentencias nos hace conocer una tercera fase de la doctrina de
Guillermo sobre los universales: la esencia común de los individuos
particulares no sería tampoco la misma, sino que los diversos individuos tendrían
sólo esencias semejantes. En esta tercera fase la doctrina de Guillermo se
transforma en puro conceptualismo.
Bibliografía
Ø Abbagnano,
N. (1994). Guillermo de Champeaux. Historia de la filosofía, volumen I.
Barcelona: Ed. Hora S.A.
Ø Buch Sánchez, R. (S.F.) El nominalismo y
el realismo en la filosofía medieval. recuperado el 23 de mayo de
2012, de http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/buch_sanchez_rita_maria/nominalismo_y_el_realismo.htm
Ø Copleston, F.
El
problema de los universales. Historia
de la filosofía, Tomo II (Capítulo XIV, pag.115-129).(S.F.)
Descargado el 22 de mayo de 2012, de http://filobobos.wikispaces.com/
Ø Diccionario
de filosofía José Ferrater Mora (edición 2004). Barcelona: Ed. Ariel S.A.
Ø El problema de los universales. (s.f.). recuperado
el 23 de mayo de 2012, de http://www.educaguia.com/biblioteca/apuntes/filosofia/teoria/LA_FILOSOFIA_MEDIEVAL.pdf
Ø Guillermo
de Champeaux. (Articulo). 25 de noviembre de 2009. En http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Portada
Ø IES Gabriel y Galán Plasencia (junio 12 de 2008). El problema de los universales.
Descargado el 23 de mayo de 2012, de http://www.slideshare.net/
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